Славянофильство, как и западничество, это не только историко-политическая идеология, но первое цельное богословско-философское мировоззрение, определенная культурно-психологическая установка у нас.
В истории нашего самосознания славянофильство было серьезной попыткой и показателем религиозного и национального возрождения.
Славянофильство насквозь религиозно и самобытно, но самобытно не в том смысле, что славянофилы не испытали никакого влияния западной философской мысли, а в том, что они по-своему, творчески подошли к философии Гегеля и Шеллинга.
<Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу>. Они впервые <ясно формулировали, что центр русской духовной жизни - религиозный, что русская тревога и русское искание в существе своем религиозны. Все, что было и есть оригинального, творческого, значительного в нашей культуре, в нашей литературе и философии, в нашем самосознании,- все это религиозное по теме, по устремлению, по размаху">1. Для всей семьи славянофилов (И. В. и П. В. Киреевские, Ю. Самарин, А. И. Кошелев, И. С. и К. С. Аксаковы и др.) национальное лицо России немыслимо без православия. <Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в Православной Церкви>2.
Центральной фигурой и самым талантливым представителем славянофильства был А. С. Хомяков. По словам П.Флоренского, <всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как <Хомяков и другие>3.
Если <славянофильство не мыслится вне религиозной почвы, вне христианского идеала> вообще4, то Хомяков не мыслится вне церковной ограды, вне русского православия в частности. <Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собой внутренний суд; всем, что было для него дорогого, он дорожил по отношению к ней, ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страдания ми болел внутренне, глубоко, всею душою>5. И потому, как очевидец, он описывал реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении его богословие имеет характер свидетельства, и потому он признавал церковность единственным методом богословского исследования и познания. Он призывал всех вернуться на <забытый путь опытного богопознания>. Для Хомякова богословие есть описание благодатной действительности, которая явлена в опыте Церкви. Потому вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви во всей ее духовной жизненности и самоочевидности6. Самарин так передает это церковное самочувствие Хомякова: <Церковь для Хомякова - не доктрина, не система и не учреждение. Она не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное, она не в видимом собрании верующих, но в объединяющей их связи. Церковь есть живой духовный организм, организм истины и любви, Тело Христово. Как всякий живой организм, существо Церкви невыразимо, не вмещается в формулу, не поддается формальным определениям. Сущность этого, как и всякого другого организма, составляет его единство - полная внутренняя гармония веры с внешним согласием наружного ее проявления>.7
В экклезиологических воззрениях А. С. Хомякова нашла свое отражение всегда волновавшая русскую богословскую мысль тема единства Церкви. Обоснование догматически постулируемой истины единства Церкви у Хомякова предполагается уже самим исповеданием онтологического единства Лиц Пресвятой Троицы. Процесс облагодатствования Троической Благодатью входящих в Церковь человеческих личностей, являющих множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, обусловливает то живое, динамическое церковное единство, о котором говорит Хомяков. <Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Единство Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом>8.
Со стороны людей единство в Церкви достигается путем свободного единения ее членов по закону любви; примирение начал единства и свободы в начале любви - вот первая характерная особенность Церкви, которой последняя отличается от всякого другого человеческого общества. В святости взаимной любви члены Церкви познают истину и приобщаются внутренней жизни Церкви. Этим устраняется возможность рационализма."
В Церкви христианин становится кафолическим, но не потому, что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати.
<Человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем>10. <Песчинка не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь>.
Кафолический, или соборный, не значит всемирный. Здесь речь не о численности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. Соборная Церковь не есть ни Церковь ?(по разумению каждого), как у протестантов, ни Церковь как тру ёпижотгоу ^к'Ршцту; (по разумению Рим ского епископа), как у латинян; она есть Церковь к<9' оАо^ (по разумению всех в их единстве)2. <Все ваши (западные) названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности христианства. Так понимает кафоличность св. Афанасий>. ...Соборность никак не совпадает с общественностью, или корпоративностью. Соборность вообще есть не человеческая, но божественная характеристика Церкви. <Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной>. Нравственное единство есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом; отличительный признак Божественности в Церкви есть внутренняя всецелостность и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, ее всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой... Соборность есть непрерывность общей благодатной жизни во Христе13.
Церковь одна, ее единство истинное и безусловное, несмотря на видимое ее деление для человека, живущего на земле, на видимую и невидимую (мир ангелов, души умерших в вере и будущие поколения, которые еще имеют войти в ее видимый состав). <Все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией, ибо еще не явленное творение Божие для Него явно, и Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван Им из небытия к бытию. Церковь же, тело Христово, проявляется и исполняется во времени, не изменяя своего существенного свойства и своей внутренней благодатной жизни>14. <Церковь земная живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений, ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно>15.
Церковь есть орудие и сосуд Божественной благодати, и дела ее суть дела Божии, а не дела лиц, по-видимому, ее составляющих. Церковь видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в этом обществе. Поэтому видимая Церковь видима только верующему, а для неверующего Церковь - только общество. Церковь пребывает невидимо в видимом обществе христиан. <Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних проявлениях, но сознает ее духом в таинствах, и в молитвах, и в богоугодных делах>16.
Церковь обладает двумя признаками: внутренней святостью, по причине которой в ней не может быть никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины, и внешней неизменностью, ибо неизменен ее Глава и Хранитель Христос. Эти признаки понятны только тем, кто по благодати Божией является ее членами. Для непризванных же они непонятны. <Церковь и ее члены знают внутренним знанием веры единство и неизменность своего духа, который есть Дух Божий. Внешние же и непризванные видят и знают изменение внешнего обряда внешним знанием, не постигающим внутреннего>17.
Церковь обладает не отчасти, а полной и беспримесной истиной, которую всегда и исповедует, но ложные учения могут зарождаться в ее членах, ибо они не охранены от заблуждения какой-либо особой благодатью. Но тогда зараженные члены отпадают от тела Церкви, уклоняясь в раскол или ересь, и как отпадшие не могут осквернить святости Церкви.
Церковь называется единой, святой, соборной (кафолической и вселенской) и апостольской, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею святится все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна; потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле, признающих ее; потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упования, ее любви>18.
Поэтому название частных, местных общин Церковью означает лишь собрание членов Церкви, живущих в данной местности, <и не содержит в себе предположения, будто бы одна община христиан могла выразить учение церковное или дать учению церковному догматическое толкование без согласия других общин; еще менее предполагается, чтобы какая-нибудь община или пастырь ее могли предписывать свое толкование другим. Благодать веры не отделена от святости жизни, и ни одна община и ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться представителями всей святости церковной>.
Присутствие в Церкви Святого Духа, управляющего соборным церковным веросознанием, составляет объективную основу неизменности и неповрежденности сохраняемого в Церкви Предания. Дух Божий животворящий многообразно является в Церкви - в Писании, Предании и в деле. <Потому ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писанию, ни в деле оправдания для Писания и Предания" - нельзя и не должно. Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати>20.
<Христианское знание не есть дело разума пытующего, но веры благодатной и живой>21, т.е. Церковь не есть нечто такое, что поддается познанию так называемого объективного разума. Единственным источником религиозного знания и гарантией религиозной истины является любовь. Любовь есть категория познания22. <Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров - веры, надежды и любви>23. <Святая Церковь исповедует веру свою всей жизнью своей: учением, которое внушается Духом Святым, таинствами, которыми Он же управляет. По преимуществу же, исповеданием веры
называется Символ Никео-Константинопольский>24. <Это исповедание постижимо так же, как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания>23. Откровенные истины Церковь не исследует и не доказывает, а по мере надобности свидетельствует их, руководствуясь при этом не логической аргументацией, а внутренним смыслом, исходящим от Бога, предоставляя отдельным членам исследование их.
В Церкви и подлинная свобода, но свобода осуществляется не в индивидуализме, а в соборности. <Свобода исследования есть непременная принадлежность истинной Церкви, но, предоставляя членам свободу исследования, Церковь удерживает за собой право последнего слова, и всякий ее член, веруя в непогрешимость только одной Церкви, охотно отдает на ее суд результаты своего умственного труда, с любовью подчиняясь ее приговору26. Это не значит, что Церковь есть внешний авторитет для христианина, что он подданный, от которого требуют послушания, и его единство с ней есть принужденное единство. Церковь знает братство, но не знает подданства27. <В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть>28. <Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его, ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительной, чем сердце, бьющееся в груди его, чем кровь, текущая в его жилах, но живут, поскольку он сам живет вселенской жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви>.28
<Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни; она исповедует таинства, через которые Бог ниспосылает людям благодать Свою, и преимущественно исповедует она таинство крещения во оставление грехов, как содержащее в себе начало всех других, ибо через крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства. Но Церковь не судит тех, которые не сделались причастными ей через крещение, ибо она знает и судит только саму себя>. Крещение есть дверь в Церковь, в нем человек проявляет свое согласие на искупляющее действие благодати. Крещение есть начало всех таинств, которых семь: Крещение, Покаяние, Евхаристия, Священство, Миропомазание, Брак, Елеосвящение. <Много есть и других таинств, ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку Духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать. Но семь таинств совершаются действительно не одним каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всей Церковью в одном лице, хотя и недостойном>30.
<О таинстве Евхаристии учит святая Церковь, что в нем совершается воистину преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Не отвергает она и слова <пресуществление>, но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших Церквей31. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается в Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира>. :<Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим, но и Телом и Кровью, дабы единение было полное и не только духовное, но и телесное>32.
<В литургии выражается вся полнота учения и духа церковного и выражается не условными какими-нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше. Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию>33.
<О таинстве рукоположения учит святая Церковь, что чрез него передается преемство от апостолов и Самого Христа благодать, совершающая таинства, но не так, как будто никакое таинство не могло совершаться иначе как рукоположением (ибо всякий христианин может чрез крещение отворить младенцу, или еврею, или язычнику дверь Церкви), но так, что рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом Своей Церкви. Самая же Церковь, сообщающая членам своим полноту духовных даров, назначила в силу своей благодатной свободы различия в степенях рукоположения. Таинство дает рукоположенному то великое значение, что, хотя и недостойный, он в совершений своего таинственного служения действует уже не от себя, но от всей Церкви, т. е. от Христа, живущего в ней>34.
Таинства суть видимые проявления Божественной благодатной жизни Церкви, а внутренняя ее жизнь - в дарах Святого Духа, в вере, надежде и любви, которые выражаются через совместную молитву и обряды, также свидетельствующие о радости святого единства членов Церкви. <Внешнее единство есть единство, проявленное в общении таинств; внутреннее же единство есть единство духа>35. Можно спастись, не приобщившись к таинствам (как, например, некоторые мученики), но нельзя спастись, не приобщившись внутренней святости церковной, ее веры, надежды и любви. Спасает вера, а не дела. <Вера же не двояка, но едина - истинная и живая. Посему неразумны и те; которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел, ибо если дел нет, то вера оказывается мертвой, если мертва, то и неистинна, ибо в истинной вере Христос, истина и живот; если же не истинная, то ложная, т.е. внешнее знание>36.
Точнее говоря, спасает не вера и не надежда, и не любовь, а предмет веры. <Веруешь ли во Христа - Христом спасешься в вере; веруешь ли в Церковь - Церковью спасешься; веруешь ли в таинства Христовы - ими спасешься, ибо Христос Бог наш в Церкви и в таинствах>37.
<Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении веры; любит ли, он в общении любви; молится ли, он в общении молитвы. Посему никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так, как будто бы сомневаясь в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех своих членов. Никто не спасается иначе, как молитвой всей Церкви, в которой живет Христос. Это святое единение есть истинная жизнь Церкви>38.
<Если ты член Церкви, то молитва твоя необходима для всех ее членов. Если же скажет рука, что ей не нужна кровь остального тела, и она своей крови ему не дает, рука отсохнет. Так и ты Церкви необходим, покуда ты в ней, а если ты отказываешься от общения, ты сам погибаешь и не будешь уже членом Церкви. Церковь молится за всех, и мы все вместе молимся за всех, но молитва наша должна быть истинной и истинным выражением любви, а не словесным обрядом>. Взаимная молитва - кровь Церкви, и славословие Божие - дыхание ее39. 
Учение Хомякова о Церкви зиждется на основании любви. Любовь есть свойство в бытии Церкви не столько нравственное, сколько онтологическое, первичное, и на нем зиждется ее единство и соборность. Без любви нет сознания христианской истины, нет христианского единства, нет Церкви как Тела Христова, нет Главы Церкви и Духа Божия, живущего в любовном единении верующих.
В своей критике западных исповеданий Хомяков принимает за отправную точку тот же критерий - любовь. Грех Запада - в потере и попрании любви, в факте <нравственного братоубийства>40, им совершенного. С оскудением этого начала (любви) неизбежно рушилось основанное на нем единство Церкви, ибо Церковь ни на каком другом начале основана быть не может. Как только произвольным внесением в Символ filioque Рим признал, что в решении догматических вопросов основанное на любовном единстве согласие всей Церкви не нужно, так коренное условие церковного единства неминуемо должно было разрушиться. Эта частная точка зрения, присвоившая в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключала в себе постановку и узаконение протестантства, т.е. свободы исследования, оторванной от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви41. Такое деяние вело к анархии в области веры. Романизм в самый момент своего происхождения заявил себя протестантством, и все последовавшие западные верования суть отрасли римского учения.
Чтобы поддержать единство, Риму необходимо было придумать какое-нибудь новое, искусственное средство. Такое средство и придумано было в идее непогрешимости папы42. Сущность папизма заключается в том, что дар непогрешимости здесь из недр Церкви, из её сердца переносится на сторону и утверждается в одном лице, которое помещается над Церковью, выше Церкви. <Но силу непогрешимости папа не может получить от Церкви, потому что он больше Церкви, ни от Святого Духа, дарованного всей Церкви и живущего в ее недрах и проявляющегося только в единстве человеческих душ, в единстве совестей>. Так дар непогрешимости, вырванный из средоточия Церкви, в папизме теряет всякое разумное основание; он передается одному лицу, которое предоставляется самому себе, своему личному разуму. Вот первоисточник религиозного рационализма на Западе43.
Не менее существенным оказались результаты отпадения Запада от Церкви и в области практической жизни. <Когда нравственное начало, начало любви, перестало считаться руководящим началом жизни в Церкви, его место неизбежно должно было занять другое начало, начало юридическое, а Церковь, построенная на юридическом начале, уже перестала быть Церковью, а стала государством и начала вести себя, как государство. Как из такого положения вещей возникло протестантство, это уже непосредственно очевидно. Протестантство - это республика, возникшая на развалинах разрушенной (путем революции) папистической абсолютной монархии. Церковь мудро примирила начала единства и свободы. Папизм попрал свободу; протестантство, ударившись в другую крайность, разрушило единство; ни там, ни здесь не осталось характерного признака истинной Церкви, построенной на принципе, - единство в свободе по закону любви. Иными словами, латинство и протестантство - это единое заблуждение, рационализм, только в двух моментах его развития, а именно: рассудок, хватающийся за призрак истины и отдающий свободу в рабство внешнему авторитету, - это латинство, а рассудок, доискивающийся само дельной истины и приносящий единство в жертву субъективной искренности,- это протестантство44. Само собой разумеется, что рационалистическое и юридическое начала нашли в протестантстве особенно благоприятную почву и потому получили здесь еще более широкое развитие. А так как оба эти начала чужды элемента безусловности, то утверждаемое на таких условных началах учение неизбежно должно было подвергнуться сначала сомнению, а потом и полному отрицанию, которое и стало проявляться в неверии>45.
Таковы в кратких чертах воззрения А. С. Хомякова на Церковь, которые оказывались близки мыслям, изложенным в замечательных книгах католика И. А. Мёлера: <Символика> и <О единстве в Церкви>46, Хомяков - первый светский религиозный мыслитель в Православии, открывший путь свободной религиозной философии. В его богословии нет ничего казенного, официального, нет схоластики. Он показал на своем примере, что дар учительства не есть исключительная принадлежность духовной иерархии, но принадлежит каждому члену Церкви47.
Хомяков вместе с другими славянофилами впервые привлек внимание светских кругов к религиозным вопросам, поставив в центре их вопрос о Церкви. В этом его несомненная заслуга. Но значение Хомякова не ограничивается внешней стороной его деятельности. Богословие Хомякова оказало влияние на всю последующую богословскую мысль48. Он первый и самый даровитый представитель у нас того направления богословской мысли, которое получило название <морального догматизма>. Как на принципиальную основу религиозно-эмпирического познания А.С. Хомяков указывал на цельную жизнь духа, преодолевающего через приобщение к полноте церковного бытия последствия разделения грехом его гносеологической способности. Признание цельного - умом, сердцем и волей - восприятия и познания истины, вопреки утвердившемуся воззрению на исключительность в гносисе приоритета рассудка, явилось, по существу, оправданием церковного религиозного опыта как главного условия постижения Божественного Откровения и духовного видения мира, что, собственно, и есть богословие в его подлинном смысле и значении. Все богословие А. С. Хомякова можно назвать церковно-центричным. <Голос Хомякова прозвучал как напоминание о церковности, напоминание о церковном опыте как первоисточнике и мериле всякого подлинного богословствования. Он подал знак к возвращению из школы в Церковь>49.
Занимая строго православную позицию в области экклезиологии, А. С. Хомяков придерживался самостоятельного, независимого от западной религиозной мысли подхода к решению широкого круга вопросов, возникавших в полемике с представителями западных исповеданий. <Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху, поэтому он и мог определить их>. У него нет <ни одного довода против латинян, заимствованного у протестантов, и ни одного довода против протестантов, взятого из латинского арсенала; не найдется ни одного, который бы не был обоюдоостр, т.е. не был бы направлен как против латинства, так и против протестантства>, и это оттого, что каждый его довод исходит из осознанного православия50.
Вместе с тем Хомяковское восприятие Церкви несвободно от субъективизма и неточностей. В своей критике католичества он не всегда был справедлив. Недостаток Хомякова в том, что он, по словам Вл. Соловьева, имел в виду Православие идеальное, а католичество - реальное, причем в идеальном все чисто, в реальном же все замарано. Он отождествлял католичество с учебниками догматического богословия и канонического права, с полемикой пап, но был невнимателен к католической святости и мистике51. Нелюбовь к католичеству приводила его к признанию преимуществ протестантизма перед романизмом, отчего у него чувствуется времена ми протестантско-моралистический уклон.
Затем не везде и не всегда четко он определял грань и несоизмеримость, при всем их внешнем сходстве, между общественностью и церковностью.
По существу учение Хомякова о Церкви страдало, с одной стороны, некоторым етатизмом, тем, что он почти не видел в Церкви богочеловеческого процесса, Православие для него закончено, <совершение прияло>52, а с другой стороны, тенденцией к переоценке имманентного, человеческого начала в Церкви, тяготением к некому церковному антропоцентризму. В этом отношении в критике Хомякова частично прав П. Флоренский. <Свободное самоутверждение человека, - бытие, имманентное человеку, - проявляющееся в организации любви, для Хомякова дороже всего. Действительно, он <великий альтруист>, как определил его проф. Завитневич. Но и великий альтруист сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека>53.
<Хомяковская история Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они постановления всей Церкви. Важно как будто слово <всей>, как если бы постановления Церкви были не открытием истины, а сочинением ее, как если бы истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающаяся ему... Имманен-тизм - таков привкус теорий Хомякова>54.
Действительно, можно говорить о слабом <привкусе имманентизма> в теории Хомякова, но Флоренский, допуская прямое перетолкование текстов Хомякова, несправедливо приписывает
Хомякову такое учение, которого тот вовсе не исповедовал. В учении Хомякова о соборности Флоренский угадывает только <маскированный социализм (стремление объяснить все из момента социального), осторожный подход к теории всечеловеческого суверенитета>.
Но только по недоразумению можно обвинять Хомякова в том, будто он сводит единство Церкви к одним только нравственным и психологическим чертам и преувеличивает значение человеческого согласия или несогласия и тем самым будто бы умаляет достоинство и ценность Истины55.
Во-первых, идея соборности у Хомякова не подчеркивает автоматического преимущества коллективной правды перед индивидуальной, а указывает только на гарантию включённости в познавательный процесс нравственной стороны души, поскольку соборность - это <совокупность мышлений, связанных любовью>36. Он прямо говорит: <Познание Божественных истин не может быть обусловлено численностью>57.
Затем, когда Хомяков в своей полемике с представителями западных исповеданий противопоставляет индивидуальной обособленности святое единение в любви и молитве, он никак не отделяет этого согласия всех в любви от благодати животворящего Духа, силой Которого согласие или единство только и устрояется. Вся ценность согласия в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Бога, без Которого оно невозможно. <Каждый из нас от земли, одна Церковь с ней. Сила единства в том, что единит воистину только Дух Животворящий. Не согласие как таковое, но согласие в Церкви, т.е. во Христе и в Духе, обеспечивает и свидетельствует истину>58.
------------------------------------------------
Текст печатается по: Блаженнейший Владимир (Сабодан), Митрополит Киевский и всея Украины. Экклезиология в отечественном богословии. - К., 1997. - С. 171-190.
1 Н. Бердяев. А. С. Хомяков. - М., 1912. - С.4. 
2 Там же. - С.9.
3 Свящ. П. Флоренский. Около Хомякова. - Сергиев Посад, 1916.- С. 12. 
4 Слова И. Аксакова (см.: Н. Л. Бродский. Ранние славянофилы. М., 1910, с.4'8).
5 Ю. Самарин. Предисловие к первому изданию сочинений А. С. Хомякова // Собр. соч. - Т.II. -М., 1880. - С. 12.
6 Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. - Париж, 1937, - С.274, 275, 284. 
7 Там же. - С. 374.
8 А. Хомяков. Собр. соч. - Т.II. - М., 1880. - С. 3.
9 Цит. по: В. 3. Завитневич. А. С. Хомяков. - XI. - Т.1. - Кн. II. - Киев, 1902. - С. 1403:
10 А. Хомяков. Собр. соч. - Т.II. - С. 114.
11 Там же. - С. 115.
12 Там же, - С. 327.
13 Прот. Г. Флоровский. Цит. соч. - С. 277.
14 А. Хомяков. Собр. соч. - Т.II. - С. 3.
15 Там же. - С. 3-4.
16 Там же. - С. 12.
17 Там же. - С. 4.
18 Там же. С. 6. 
19 Там же.
20 Там же. - С. 7.
21 Там же. - С. 8.
22 Там же. - С. 111.
23 Там же. - С. 9.
24Там же.
25 Там же. - С. 10.
26 В. 3. Завитневич. Цит. соч. - С. 1403.
27 А. Хомяков. Собр. соч. - Т.II - С. 71.
28 Там же. - С. 199.
29 Там же. - С. 54.
30 Там же. - С. 13, 14.
31 Хомяков не совсем справедливо приписывает католикам понятие о пресуществлёний как <чуде атомистической химии>. Католики, как и православные, учат, что в пресуществлении меняется существо, а виды остаются, тогда как в <атомистической химии>, наоборот, меняются акциденции, а субстанция остается неизменной.
32 А. Хомяков. Собр. соч. - Т.II. - С. 14, 15.
33 Там же. - С. 24.
34 Там же. - С. 15.
35 Там же. - С. 18.
36 Там же.
37 Там же. - С. 20.
38 А. Хомяков. Собр. соч. - Т. II. - С, 21-22.
39 Там же. - С. 23.
40 Там же. - С. 191.
41 Там же, с.51.
42 Там же. - С. 102-103.
43 В.З.Завитневич. Цит. соч. - С. 1405. 
44 Там же. - С.ХХХ.
45 Там же. - С. 1405-1406.
46 Die EInheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, 1825 (1-е издание) и 1843 (2-е издание).
47 Н. Бердяев. А. С. Хомяков.- С.81.
48 Например, на труд прот. А. А. Лебедева <О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви> (СПб., 1887).
49 Прот. Г. Флоровский. Цит, соч. - С. 284.
50 Ю. Самарин. Предисловие... - С. XXVII, XXIX.
51 Н. Бердяев. А. С. Хомяков. - С. 87, 96.
52 Там же. - С. 109.
53 Свящ. П.Флоренский. Около Хомякова. - С. 26.
54 Там же. - С. 23.
55 Там же.
56 Философская энциклопедия. - Т.V.-М., 1970.-С. 444.
57 А. Хомяков. Собр. соч. - Т.II. - С. 314.
58 Прот. Г. Флоровский. Цит. соч.- С. 276-278.

Блаженнейший Владимир, Митрополит Киевский и всея Украины, Предстоятель Украинской Православной Церкви